Saturday, November 28, 2015

मध्यआकाशमै अस्ताएको नक्षत्र


–यमबहादुर दुरा

अङ्ग्रेज कवि शेली (सन् १७९२–१८२२) ले ठीकै भनेका हुन्, ‘दुःखका गीतहरू नै अतिशय सुमधुर हुन्छन् ।’ उनले भनेझैँ  लोकबहादुर क्षेत्री (वि.सं. २०१८–२०५०) अतिशय सुमधुर गीत गाउने किन्नर हुन् । उनले जनमनका गहिरा विरह–व्यथालाई गीतमा उनेर गाए ।  उनका गीतहरू अतिशय सुमधुर मानिन्छन् । ‘आमा रुँदै गाउँबेसी मेलैमा, छोरो रुँदै गोरखपुर रेलैमा’, ‘साइँलो दाइ कहाँ गयो, पानी खाँदा न्याउली झुरायो’ जस्ता गीत उनका ‘सुपरहिट’ लोकसिर्जना हुन् । समयले पछि पारिसक्दा पनि यी गीत लोकस्मृतिबाट हटेका छैनन् ।

लोकबहादुर क्षेत्री समयको यस्तो चलयमान घडीमा जन्मे, जुन घडीमा सुखको खोजीमा पहाडबाट मधेश झर्ने युगको सूत्रपात भएको थियो । नेपाली समाजमा एकपेट पाल्नकै लागि मुगलान जाने परम्परा त धेरै अघिदेखि नै कायम छँदैथियो । त्यसमा पनि उनी जन्मेको समयको सेरोफेरोमा पहाडका पुर्ख्यौली  थलो छाडेर मधेश झर्ने नयाँ चलन शुरु भयो । उनी आफ्नो नाभी गाडिएको थलो गुल्मीमा तोतेबोली बोल्दै गर्दा मुगलान जाने परम्परा र आन्तरिक बसाइँ सराइको साक्षी बने ।

स्थान्तरणको बढ्दो गतिले निम्त्याएका बिछोड र पीडादायी परिस्थितिहरूले उनको मनलाई एकतमाससँग हुँडलिरह्योे । बसाइँ सराइाबाट उत्पन्न विरह–वेदनालाई उनले अन्तस्करणबाटै अनुभूत गरे । आर्थिक तथा सामाजिक परिस्थितिले निम्त्याएको बसाइँ सराइका पीडादायी क्षणहरूले उनको हृदयमा अमिट छाप छाड्यो, जसको प्रतिविम्ब उनका गीतमा छताछुल्ल भेटिन्छन् ।

आन्तरिक बसाइँ सराइले नेपाली गाउँबस्तीहरूमा थुप्रै साथीसंगी र दौतरीहरूलाई बिछोडको तीतो चखायो । थुप्रै समकालीन दौंतरी र समबैंशेहरूका मनमा बिछोडको आँधीहुरी चल्यो । यसप्रकारको सामाजिक परिवेशलाई लोकबहादुर क्षेत्रीले सूक्ष्म रूपमा अवलोकन तथा अनुभूत गरेका छन् । यही पीडादायी अनुभूतिलाई हृदयको एउटा कुनामा संगालेर उनले गाए, ‘पँधेरामा धुल्यो उँड्यो मूलको पानी सुक्दा, साइला दाइकै झल्को लाग्छ गाउँमा कुकुर भुक्दा’ । यो गीत सुनेर धेरैको आँखाबाट आँसुको मूल फुट्यो ।

उनका गीतहरू लिलाटमै मुगलानको कष्टभोग लेखिएका असंख्य नेपालीहरूका लागि ‘हृदयको गीत’ बन्न पुगे । मुगलान पसेका छोरा घर फर्कने आशामा बृद्ध आमा–बा आँगनको डिलबाट बाटो हेरेर बस्नुपर्ने अवस्था हिजो पनि थियो, आज पनि छ । नेपाली समाजको यो वास्तविकतालाई उनले आफ्नो गीतमा मार्मिक ढङ्गबाट चित्रण गरेका छन् । उनले गाएका छन्, ‘हे बाबु फर्क है अब त, तिमै मुख हेर्नलाई बाँकी छ’ ।

लोकबहादुर क्षेत्रीका गीतमा अभाव र विपत्तिबाट ग्रसित ग्रामीण जीवनका कारुणिक तस्बिर झल्कन्छ । उनले गाएका गीतको एउटा पंक्ति यस्तो छ, ‘घरबारी गोठ पनि पहिराले लाग्यो, दैव पनि हाम्लाई मात्र लागेजस्तो भयो’ । यो गीतको मर्मसँगै गहिरिँदै जाँदा भएभरका कष्टभोगमा रुमल्लिएका ग्रामीण जीवनको नाभी नै यसमा भेटिन्छ । यस्तो लाग्छ, उनको गीतको मर्म प्रसान्त महासागरको ‘मरियाना ट्रेन्च’ भन्दा पनि गहिरो छ ।

बसाइँ–सराइले तत्कालीन समाजमा वियोगका लहरहरू छचल्काए पनि यसले नेपाली लोकगीतको क्षेत्रमा लोकसंगीतको क्षेत्रमा एउटा सुखद संयोग पनि निम्त्याएको छ, । बसाइँ–सराइले निर्माण गरेको यो सांगीतिक परिवेश गजब मीठो छ । लोकगीत–पारखीहरू लोकबहादुर क्षेत्री, तेजबहादुर केसी (वि.सं. २०१९), नारायण रायमाझी (वि.सं. २०२०) र कृष्णसुधा ढुङ्गाना (वि.सं. २०१६) पहाडबाट बसाइँ–सरेर नवलपरासीमा पुगे । क्षेत्री, केसी, रामयमाझी र ढुङ्गाना क्रमशः गुल्मी, प्यूठान, पाल्पा र लमजुङबाट बसाइँ सरेर नवलपरासी पुगेका हुन् ।

यी पारखीहरूबीचको आपसी हिमचिम र आत्मीय सम्बन्धले लोकगीत सिर्जनाकर्म हलक्क मौलायो । आञ्चलिक मिठासले भरिएका लोकलय संलकन, शब्दरचना र रेकर्ड गर्ने कार्यमा नसोचिएको प्रगति भयो । सयौं पुष्परसले बनेको महजस्तो बेहद मीठा लोकगीत सिर्जना भए । रेडियो नेपालमा श्रुतिमधुर र भावप्रधान लोकगीतहरू रेकर्ड भए । ती गीत गाउँबस्तीहरूमा बिछट्टै लोकप्रिय भए । लोकगीत पारखीहरूले तयार पारेका यसप्रकारको विशाल परिवेशयुक्त भावभूमिमा लमजुङ (नाल्मा) का विरही गायिकाद्वय माया गुरुङ र उमा गुरुङदेखि नवलपरासीकै प्रतिभा प्रचण्डबहादुर बुढाथोकी मगरसम्म तानिए ।

सोही समयमा यिनै पारखीहरूको संयोजनमा रेकर्डिङ कम्पनीहरूबाट ‘गाइको चरन’ (२०४३), ‘रातो घाम’ (२०४६), ‘नवलपुरे दाइ’ (२०४६) ‘औंठी हीराको’ (२०४७) जस्ता नेपाली जनजीवनको स्पन्दन भेटिने गीतका अल्बमहरू उत्पादन भए । ती गीत लाहुरेले काँधमा झुण्ड्याउने टेपरेकर्डदेखि विदेशमा बस्ने नेपालीका कार्यस्थलसम्म घन्कन थाले । सांगीतिक सिर्जनाकर्म यो सिङ्गो गाथा लोकगीतको इतिहासमा एउटा कोशेढुङ्गा बनेको छ ।

लोकबहादुर क्षेत्रीले जीवनको केही कालखण्ड ‘रेडियो नेपाल’ को जागिर (वि.सं. २०३६–२०४३)  खाएर बिताए । सोही समयमा रेडियो नेपालमा कार्यरत स्याङ्जाकी सावित्री शाहसँग उनको भेट भयो । उनले मखमली स्वरकी धनी शाहसँग युगल गायन गरे ।  सावित्री शाहसँग उनको साङ्गीतिक जोडी खुब जम्यो । २०३६ सालदेखि रेडियो नेपालबाट घन्किन थालेको गीत ‘घर त मेरो सलल हो स्याङ्जा जिल्ला, माया लाउन सलल मिल्ला कि नमिल्ला’ लोकप्रियताको शिखरमा पुग्यो ।  ‘छमछम नाचिदेउ निउरेर, हातमा रुमाल कानमा  फूल  सिउरेर’ जमेको अर्को युगल गीत हो ।

यी गीत सुनेर असंख्य ग्रामीणजन भावविभोर भए, स्वर्गीय आनन्दमा लीन भए । गीतबाट नेपाली मनहरू तरङ्गित भए, जन–जनको गलामा यी गीत गुञ्जन थाले, गाउँबस्ती रनघन भए । यस प्रसंगलाई नेपाली लोकसंगीतमा एउटा सुखद संयोग मानिन्छ । 

लोकबहादुर क्षेत्री संगीतको गहिरो ज्ञान भएको प्रतिभा थिए । उनले छोटो समयमा धेरै स्तरीय गीत गाए । उनी संख्याको पछि दौडेनन् । गीत थोरै होस् तर स्तरीय होस् भन्नेमा उनको ध्यान गएको थियो । छोटो समयमा नेपाली लोकगीतको दुनियाँमा उनले आफ्नो गतिलो परिचय दिए । लोकगीत–पारखी कृष्णसुधा ढुड्गानाको दृष्टिमा क्षेत्री ‘नेपाली लोकगीतको मोतीराम भट्ट’ हुन् ।

स्तरीय नेपाली लोकगीतलाई दीर्घजीवन दिनका लागि अघोषित अभियानमा लागेका लोकबहादुर क्षेत्री स्वयम्को आयुचाहिँ छोटो रह्यो । २०५० साल पुस ६ गते नवलपरासीको बर्दघाटमा उनी मोटरसाइकल दुर्घटनामा परे । परिणामस्वरूप उनले ३२ वर्षको भर्भराउँदो उमेरमा सांसारिक नाता तोडे । उनको असामयिक र अनपेक्षित अवसानले असंख्य लोकगीत अनुरागी र साथीसंगीहरूको हृदयमा गहिरो घाउ लाग्यो । उनी लोकगीतको एउटा चम्किला नक्षत्र थिए । तर त्यो नक्षत्र मध्यआकाशमै अस्तायो ।

लोकबहादुर क्षेत्री यस दुनियाँमा नभए पनि उनले बुनेको सांगीतिक परिवेशको चर्चा हुन छाडेको छैन । सानै वृत्तमा किन नहोस् आज पनि उनी लोकगीत अनुरागीहरूबीच प्रिय छन् । उनका समबैशे दौंतरीहरूसँगको उठबसका संस्मरण हिर्दयभरि समेटिएका छन् । उनीसँग आत्मीय सम्बन्ध रहेका लोकगीत पारखी तेजबहादुर केसीको एउटा संस्मरण यस्तो छ :

प्रसंग २०४८ सालतिरको हो । लोकबहादुर क्षेत्री र तेजबहादुर केसी रिङ्दैघुम्दै नवलपरासीको रतवल भन्ने ठाउँमा पुगे । बाग्लुङबाट बसाइ सरेर आएकी एकजना महिला आँगनमा गुन्द्री बुनिरहेकी थिइन् । भोकले के खाउँ के खाउँ भएका लोकबहादुर क्षेत्री महिलासँग मुला मागे । ती महिलाले दिन चाहिनन् ।

यत्तिकैमा क्षेत्रीले गीत गुनगुनाउन थाले,  ‘कहिले तल कहिले माथि चर्खे पिङको पिर्का, कति मूलको पानी खाएँ मेटिएन तिर्खा’, ‘यसै राम्रो त्रिवेणी त घाम लागेको राम्रो, मरी जानी चोला रैछ त नि हाम्रो’ । गीत सुनेर ती महिलाले बबर आँसु खसालिन् । मुला पनि दिन तयार नभएकी ती महिलाले कुखुरा काटेर सुस्वादु परिकारका साथ स्वागत सत्कार गरिन् ।

उनको गीतले ग्रामीणजनको हृदय पगालेको यो एउटा सानो दृष्टान्तमात्र हो । उनको गीत र सांगीतिक यात्राको गहन विश्लेषण गर्ने हो भने यस्ता थुप्रै मृदुप्रसंगहरू उजागर हुन सक्नछन् । तर यस्तो कार्य हुन सकिरहेको छैन ।

लोकस्मृति एकदमै छोटो हुन्छ । दुनियाँले आखै अघिको कुरामात्र बढी देख्छ र समयले पछि पारेको कुराहरूलाई छिटो छिटो बिर्सदै जान्छ । दुनियाँको रङ्गमञ्चमा आउने नयाँ पात्रका अगाडि पुराना पात्रहरू ओझेल पर्दै जान्छन् । लोकबहादुर क्षेत्री पनि यस शाश्वत नियमको अपवाद बन्न सक्तैनन् । तर पनि उनका सच्चा अनुयायी र प्रशंसकहरूले उनलाई युगयुगान्तरसम्म सम्झिरहने तथ्यलाई सजिलै नकार्न सकिँदैन ।

[साभार : अन्नपूर्ण पोष्ट (मंसिर १२, २०७२) ]

Saturday, October 17, 2015

दुरा समुदायमा विद्यमान अमूर्त सांस्कृतिक सम्पदाहरू

–यमबहादुर दुरा

१. परिचय

केन्द्रीय तथ्याङ्क विभागले २०५८ सालमा लिएको राष्ट्रिय जनगणनाअनुसार दुरा समुदायको जनसंख्या ५१६९ मात्र रहेको छ । तर दुरा सेवा समाजद्वारा २०५४ सालमा प्रकाशित ‘दुरा जातिको आर्थिक तथा सामाजिक पक्षको एक अध्ययन’ नामक अध्ययन प्रतिवेदनले दुरा जातिको जनसंख्या ५६७६ रहेको तथ्य सार्वजनिक गरेको छ (दुरा सेवा समाजको ब्रोसर, सन् २००७) ।

२०६८ सालको राष्ट्रिय जनगणनाअनुसार दुरा समुदयको जनसंख्या ५३९४ रहेको छ । यसमध्ये १०९४ जना शहरमा बस्छन् भने बाँकी गाउँमा बसोबास गर्छन् । गाउँ छाडेर शहर पस्ने परिपाटीले तीव्रता पाएको छ । परिणामस्वरूप गाउँघर दिनदिनै खाली हुने क्रम बढेको छ ।

दुरा जातिको मुख्य बस्ती लमजुङ हो, जहाँ दुराहरूको कुल जनसंख्याको लगभग ७२ प्रतिशत बसोबास  गर्छन् । लमजुङको खजेगाउँ, तुर्लुङकोट, भाँगु, मकैस्वाँरा, ठूलोस्वाँरा, कानेश्वाँरा, बासपानी, नेटा, कुन्छा, तान्द्राङ, बर्धान, हाँडीखोला, नास्के, लाङ्दी, पतरी, सिस्ठानी, सम्ले, सानोस्वाँरा, भदौरे, रामबजार, भोर्लेटार आदि गाउँहरुमा दुराहरुको बसोबास रहेको छ (दुरा सेवा समाजको ब्रोसर, सन् २००७) । 

यसैगरी दुरा जातिको दोस्रो ठूलो बस्ती तनहूँ  हो, जहाँ दुराहरूको कुल जनसंख्याको मोटमोटी १६ प्रतिशत बसोबास गर्छन् । तनहूँको शिसाघाट, राम्चे, धरमपानी, सत्रसय, चिसापानी, तनहूँसुर, रामथुम्की, क्यामिन आदि गाउँमा दुराहरूको बस्ती रहेको छ । तनहूँको सदरमुकाम दमौली पनि दुराहरूको नयाँ बस्तीहरूमध्ये एक मानिन्छ (ऐ.ऐ.) ।

प्राप्त आँकडाअनुसार अहिले दुराहरू कास्की, चितवन, नवलपरासी, ओखलढुँगा, डोटी, काठमाडौं, ललितपुर, कैलाली, रौतहट, रामेछाप लगायत देशका १२ जिल्लामा छरिएर बसेका छन् । यसबाहेक देशका अन्य भागमा पनि दुराहरू छन् भन्ने सुनिन्छ, तर तिनको उचित खोज–अनुसन्धान हुन सकेको छैन (ऐ.ऐ.) ।

बेलायत सरकारले गोर्खा सैनिकका लागि आवासीय भिसा दिएपछि दुरा समुदायका बेलायती सेनामा सेवा गरेको थुप्रै लाहुरे परिवार बेलायतमा बसोबास गर्न पुगेका छन् । यसबाहेक रोजगारी र अन्य अवसरको खोजीमा नयाँ पुस्ताका युवाहरूले अष्ट्रेलिया, हङकङ, अमेरिकालगायत भूगोलमा पाइला सोझ्याएका छन् ।

२. विषय प्रवेश

संस्कृति व्यापक र गहन विषय हो । संस्कृति गतिशील, तरल र चलयमान हुन्छ । त्यसैले संस्कृतिको परिभाषा दिन सजिलो छैन । समग्रमा भन्दा जीवनशैली नै संस्कृति हो । ज्ञान, अनुभव, मूल्य–मान्यता, मनोवृत्ति, धर्म, समयसम्बन्धी अवधारण, सामाजिक सम्बन्ध, व्रह्माण्डसम्बन्धी अवधारणा, व्यक्ति तथा समूहको स्वामित्वमा रहेको भौतिक वस्तु आदिको गठजोडलाई धेरैले संस्कृति मान्ने गरेका छन् ।

समाजशास्त्री एडवार्ड वी टेलर (सन् १८३२–१९१७) ले सन् १८७१ मा प्रकाशित पुस्तक ‘प्रिमिटिभ कल्चर’ मा संस्कृतिलाई साङ्गोपाङ्गो रूपमा परिभाषित गरेका छन् । उनका अनुसार मानिसले समाजको सदस्यको नाताले आर्जन गर्ने ज्ञान, विश्वास, कला, कानुन, नैतिकता, प्रथा, सामर्थ्य र बानी–व्यहोराको समग्रता नै संस्कृति हो । उनले संस्कृतिलाई एउटा जटिल विषय ठानेका छन् ।

सभ्यताको लामो यात्रासँगै मानव संस्कृतिले सम्पदाको रूप धारण गरिसकेको छ । सांस्कृतिक सम्पदालाई मूर्त र अमूर्त गरी दुई भागमा वर्गीकरण गरिएको पाइन्छ । कुनै कुनै सन्दर्भमा यसलाई भौतिक र अभौतिक सम्पदा भनेर पनि विभाजन गरेको पाइन्छ ।

मूर्त सम्पदाले मानव सिर्जनाका भौतिक उत्पादनहरूलाई नै जनाउँछ, जुन एकपटक सिर्जना गरेपछि केही समयमात्र रहन्छ वा हस्तान्तरित हुँदैन । अमूर्त सांस्कृतिक सम्पदा तुलनात्मक रूपमा गतिशील हुन्छ र एउटा पुस्ताबाट अर्को पुस्तामा हस्तान्तरण भइरहन्छ (लिम्बू, २०७१)।

मूर्त र अमूर्त संस्कृतिको एक सिक्काका दुई पाटाजस्तै हुन् । एउटाको अनुपस्थितिमा अर्कोको अस्तित्व असम्भवप्राय छ । अमूर्त सांस्कृतिक सम्पदाको संरक्षक र वहाक मानव मस्तिष्क र शरीर नै हु्न् ।

संयुक्त राष्ट्रसंघीय शैक्षिक, वैज्ञानिक तथा सांस्कृतिक संगठन (युनेस्को) ले अमूर्त सांस्कृतिक सम्पदाका दायरा निर्धारण गरेका छन् । युनेस्कोका अनुसार मौखिक परम्परा तथा अभिव्यक्ति; अभिनय कला; सामाजिक व्यवहार, अनुष्ठान तथा चाडपर्वका उत्सव; प्रकृति तथा व्रह्माण्डसँग सम्बन्धित ज्ञान तथा व्यवहार; र परम्परागत कलाकौशलहरू अमूर्त सांस्कृतिक सम्पदा अन्तर्गत पर्दछन् ।
 
३. दुरा समुदायमा विद्यमान अमूर्त सांस्कृतिक परम्पराहरू

दुरा समुदाय जनसांख्यिक एवम् भौगोलिक फैलावटको हिसाबले नितान्त सानो समुदाय भएकाले यस समुदायमा विद्यमान सांस्कृतिक सम्पदाहरू अरू ठूला (Non-dominant) समुदायबाट कुनै न कुनै रूपमा प्रभावित भएका देखिन्छन् । यस दृष्टिले दुरा समुदाय विद्यमान कतिपय सांस्कृतिक सम्पदाहरूको उदगमविन्दु दुरा समुदाय नै हो भन्न सकिने अवस्था छैन ।

दुरा समुदायमा प्रचलित सोरठी, सती घाँटु, कृष्ण चरित्रजस्ता सांस्कृतिक सम्पदा गुरुङ तथा मगर समुदायमा पनि प्रचलित छन् ।

दुरा समुदायमा प्रचलित लोकविश्वास, रीतिरिवाज, चाडवाड, लोकगाथा, लोककथा, लोककथन, लोकधर्म, लोकमनोविज्ञान, लोकप्रहसन, लोककला, लोकसंगीत, लोकनाटक, लोकमन्त्र, लोकपद्य, श्रुतिपरम्परा, परम्परागत खेल, परम्परागत ओखतीमूलो तथा उपचार विधि एवम् परम्परागत ज्ञान–सीप कति अरूबाट प्रभावित भए वा तिनले कुन हदसम्म अरूलाई प्रभावित तुल्याए ? समयको प्रवाहसँगै तिनमा कति परिमार्जन र रूपान्तरण भए ? हिसाब–किताव बुझाउन कठिन छ ।

विश्वव्यापीकरण तथा पश्चिमा संस्कृतिको बढ्दो प्रभावबाट दुरा समुदाय पनि मुक्त हुने कुरै भएन । दुरा समुदायमा बचेखुचेका अमूर्त सांस्कृतिक सम्पदाको उचित संरक्षण, अभिलेखीकरण तथा विस्तार हुन नसक्दा निरन्तर क्षति व्यहोर्नुपर्ने अवस्था आइरहेको छ ।

३.१ धर्म

दुरा समुदाय हिन्दू, बौद्ध तथा बोन धर्मको प्रभाव देखिन्छ । यो समुदायले दशैंजस्ता हिन्दू धर्म आधारित चाडवाड मान्ने, बौद्ध धर्ममा आधारित कतिपय संस्कारलाई आत्मसात गर्ने तथा प्रकृतिपूजा गर्ने गरेको पाइन्छ । यस आधारमा यिनीहरूमा हिन्दू, बौद्ध तथा बोन धर्मको प्रभाव देखिन्छ ।

३.१ भाषा

जनसांख्यिक हिसाबले दुरा समुदाय लोपोन्मुख अवस्थामा रहेजस्तै मातृभाषाको दृष्टिले पनि यो समुदाय संकटापन्न अवस्थामा रहेको देखिन्छ । दुरा जातिको मातृभाषा प्रचलनमा रहेको पाइँदैन । यो भाषा भोट–बर्मेली भाषा परिवारको एक सदस्य मानिन्छ । दुरा समुदायमा अहिले नेपाली भाषा नै बोलीचालीको भाषा बनेको छ । यद्यपि नेपाली भाषा बोल्दा यदाकदा दुरा समुदायका मानिसका मुखबाट दुरा भाषाका शब्दहरू उच्चारण हुने गरेको पाइन्छ । जस्तै  : गुमा (माइजू), माकुली (इन्द्रेणी), झना (तरुनी), कोर्जे (दस्तुर), मैखु (आमा), मुसी (सानिमा) आदि (दुरा, २०७१ः १७४) ।

दुरा समुदायका आठ-नौ दशक नाघिसकेका बूढापाकाहरूले आफ्ना आमा–बाले आंशिक रूपमा दुरा भाषा बोल्ने गरेका र तथा बाजे बज्यैले पूरापूर रूपमा दुरा भाषा बोल्ने गरेका जानकारी दिने गरेको पाइएको छ । यस हिसाबले करिब १५० वर्ष अघिसम्म दुरा भाषा दुरा समुदायमा बोलीचालीको भाषा थियो भन्ने अनुमान गर्न सकिन्छ (ऐ.ऐ.) ।

अनौपचारिक रूपमा दुरा भाषाको चर्चा परिचर्चा भए पनि यसबारे खोजअनुसन्धानको सिलसिला भने धेरै पछि शुरु भएको पाइन्छ । दुराडाँडाका ऋषिकान्त अधिकारीले २०४१ सालमा ‘दुरा जातिको परिचय’ नामक पुस्तिका प्रकाशन गरेपछि दुरा भाषाका शब्दहरू लेख्य रूपमा जनसमक्ष आएको पाइन्छ । उक्त पुस्तिकामा दुरा भाषाका केही शब्दहरूका सूची प्रस्तुत गरिएका थिए । तर यसभन्दा अघि नै वि.सं. २०३३ सालतिर नै केशबहादुर दुराले दुरा भाषाका शब्दहरू संकलन गरेको पाइन्छ । ती शब्द अप्रकाशित रूपमा थिए । यसैगरी दुरा जातिको भाषा र संस्कृतिका अध्येता बीरबहादुर दुराले पनि दुरा भाषाका शब्दहरू संकलन गरेको पाइन्छ (ऐ.ऐ.)  ।

केशबहादुर दुराले संकलन गरेका दुरा भाषाका शब्दहरू तथा आफ्नै स्थलगत अध्ययनका आधारमा मुक्तिनाथ घिमिरे (२००९ सालमा जन्म) ले २०४९ सालमा ‘दुरा भाषाको व्याकरणात्मक स्वरूप’ शीर्षकमा शोधपत्र तयार पारेको भेटिन्छ । ‘दुरा सेवा समाज’ ले २०५७ सालमा ‘दुरा जातिको भाषा, परम्परा र संस्कृति’ नामक पुस्तक प्रकाशन गर्‍यो । उक्त पुस्तकमा जातिको सांस्कृतिक पक्षका अतिरिक्त दुरा भाषाका केही शब्द र सामान्य वाक्यहरू समावेश गरिएका थिए । यसपछि ‘दुरा सेवा समाज’ ले २०५९ सालमा दुरा भाषाको ‘संक्षिप्त व्याकरण तथा शब्दावली’ शीर्षकको पुस्तक तयार गर्‍यो , जुन अप्रकाशित कृतिको रूपमा रहेको छ (ऐ.ऐ.) ।

‘दुरा सेवा समाज’ ले आदिवासी जनजाति उत्थान राष्ट्रिय प्रतिष्ठानको सहयोगमा २०६० सालमा ‘दुरा भाषाको शब्दकोश’ प्रकाशन गर्‍यो  । उक्त शब्दकोशमा करिब एक हजार ५०० शब्द र २७७ वाक्य रहेका छन् । दुरा भाषाका शब्दको अर्थ नेपाली भाषामा दिइएको भए पनि उक्त शब्दकोशमा अङ्ग्रेजीमा अर्थ दिइएको छैन (ऐ.ऐ.)  ।

४.  लोककला

४.१. ठाडो भाका
ठाडो भाका गण्डकी क्षेत्रको साङ्गीतिक कण्ठहार मानिन्छ । यो भाका मूल रूपमा लमजुङ, गोर्खा, तनहूँ, कास्की तथा स्याङ्जामा प्रचलित छ । कर्पुटारे भाका, लमजुङे भाका, दुरा भाका आदि नामले समेत चिनिने ठाडो भाकाको अधिष्ठाता लमजुङ (दुराडाँडा, बर्धान) का देउबहादुर दुरा हुन् । उनी साङ्गीतिक क्षेत्रका भयानक प्रतिभा थिए ।

देउबहादुर दुराको सौर्य र क्षमताको बयान सुन्दा उनी दन्त्यकथाका पात्रभन्दा कम तिलस्मी थिएनन् भन्ने पत्ता लाग्छ । उनले कर्पुटारको शिवरात्रि र फागुपूर्णिमा लाग्ने जात्रामा गीत गाएर थुप्रै ‘डाइहार्ड प्यान’ बटुलेका थिए भन्ने चर्चा सुनिन्छ । कास्की रबैडाँडाका पञ्चसुब्बा गुरुङ (वि.सं. १९४७–२०३३) उनका दौतरी थिए । उनी पनि निकै कहलिएका प्रतिभा थिए ।

विडम्बना नै भन्नुपर्छ, देउबहादुर दुरा जन्मेको र उनले मृत्युवरण गरेको यकिन मिति पत्ता लागेको छैन । उनको जन्म वि.सं. १९५१ देखि १९५४ को बीचमा भएको र उनको मृत्यु १९९१ देखि १९९४ को बीचमा भएको मानिन्छ । उनी  चालीस वर्षमात्र बाँचेका थिए भन्ने भनाइ छ । आजसम्म उनको तस्बिर पनि भेटिएको छैन जबकि उनका थुप्रै समकालीन प्रतिभाहरूका तस्बिर भेटिन्छन् ।

देउबहादुर दुरा यस धर्तीमा नभए पनि उनको अमर छ । उनको नाम जोडेर गाउँबस्ती आज पनि थुप्रै गीत  गाइन्छ । जस्तै : ‘कहाँ गयो देउबहादुर दुरा, शून्य भयो कर्पुटार बजार’, ‘माइत जाँदा कुराउनी पाहुर, गयो क्यारे देउबहादुर लाहुर’, ‘देउबहादुर दुरा पञ्चसुब्बा गुरुङ करापुमा घमसान’, ‘बर्धानको डाँडाडाँडै देउबहादुर कर्पुटार झर्‍यो  बुकी फूल लाउँदै लाउँदै’ आदि ।

अहिले ठाडो भाका गाउनेहरूको संख्या तीव्र गतिमा घट्दो छ । नयाँ पुस्ताका युवाले यो गीत गाउन जान्दैनन् । चालीस उमेर कटेकामध्ये पनि औंलामा गन्न सकिने व्यक्तिहरूले मात्र ठाडो भाका गीत गाउन सक्छन् ।
तत्कालीन समयमा लमजुङ (दुराडाँडा, बर्धान) का देउबहादुर दुरा र उनीहरूभन्दा पछिका पेचेरे दुरा, मैरानी दुरा, लक्षिमा (लक्ष्मी) दुरा, मनिराम दुरा, भक्तिमाया दुरा (वि.सं. १९८४–२०६९), सकुन्धरा दुरा (ढाँडथोकी माहिली), शुनबहादुर दुरा, धनमाया तामाङ, ज्ञानीमाया थापा आदि स्थानीयस्तरमा चर्चित प्रतिभा थिए । उनीहरू अहिले यस दुनियाँमा छैनन् ।

 वर्तमानमा दीर्घराज अधिकारी ‘भेँडीखर्के साहिँला’ (१९९० सालमा जन्म), नन्दमाया दुरा, बुद्धिमान दुरा (२०१२ सालमा जन्म), यमबहादुर दुरा (पंक्तिकार होइन), उत्तम गुरुङ आदिले ठाडो भाकाको विरासत थामिरहेका छन् ।

हालका दिनमा मखमली स्वरकी धनी लोकगायिका बीमाकुमारी दुराले नेपाली लोकसंगीतको क्षेत्रमा गरिमामय उपस्थिति देखाएकी छिन् । यसका साथै तेजेन्द्र दुरा, भीमबहादुर दुरा, बिमला दुरा आदि लोकप्रतिभले पनि लोकसंगीतमा योगदान दिएका छन् ।

४.२ सोरठी

सामान्यतया, यो नाच दशैंताक शुरु गरी फागुनतिरमा समापन गरिन्छ । यो नाच शरद ऋतुदेखि शुरु हुन्छ । हिउँद लागेको आभास दिलाउँछ । नाचमा सहभागी हुने मारुनीहरूले फरिया, मखमली चोली, मखमली मुजेत्रोमा सजिने गर्छन् भने फुर्सुङे (बिझमारे) सेतो फरिया, भोटो, आसकोट टोपी र साफामा सजिने गर्छन् ।

४.३ कृष्ण चरित्रः

यो नाचको नाच्ने शैली, तरिका सोरठी नाचसँग मिल्दोजुल्दो हुन्छ । मुख्य फरक यसमा चार जना नाच्ने गर्दछन् । यसको लय ढिलो हुन्छ । श्रीकृष्ण तथा राधाको जीवनलीलामा आधारित यो नाच शरद ऋतुदेखि नै शुरु हुन्छ ।

४.१.४ सती घाँटु

सती घाँटु ग्रीष्मकालीन नृत्य हो । सती घाँटु अभिनयप्रधान लोककला हो, जसमा नृत्य, गीत र वाद्यवादनको संयोजन रहन्छ । सामान्यतया, वैशाख औंसीबाट शुरु भएर वैशाख पूर्णिमासम्म नाच्ने चलन छ । चण्डीपूर्णिमाको दिन यसलाई समापन गरिन्छ ।

सती घाँटु राजा परशुराम र रानी यम्फावतीको संघर्षपूर्ण जीवनगाथामा आधारित छ । यसमा रजस्वला नभएका दुई कन्याहरूलाई नचाइन्छ, जसमा एकजनाले राजाको र अर्कोले भूमिका निर्वाह गर्छन् । सती घाँटुको इतिहास ५ सय वर्षभन्दा पुरानो मानिन्छ तर यसको ऐतिहासिकतबाारे कुनै ठोस प्रमाण भेटिँदैन ।

सती घाँटुको अतिरिक्त बाह्रमासे घाँटु पनि दुरा समुदाय प्रचलित छ । बाह्रबासे घाँटु वर्षैभरि नचाउन मिल्छ ।

५. चाडपर्व

दुरा समुदायले वैशाख पूर्णिमा, साउने संक्रान्ति, दशैं, तिहार, पुसे पन्ध्र (म्हैप्रु नकुमा), माघे संक्रान्ति, चैते दशैँ चाडपर्वहरू भव्यतापूर्वक मनाउँछन् ।

६. पूजाआज

दुरा समुदायले ऋतुअनुसार भूमिपूजा, उभोली-उधौली, नार्खु पूजा, पितृ पूजा, कुलपूजा, सिकारी पूजा, वायुपूजा, शनिश्चरे पूजालगायतका विविध प्रकारका आध्यात्मिक शक्तिको पूजाअर्चना गरेको पाइन्छ ।

७. केही रोचक चालचलन

७.१ चिङ (चियाँ) हेर्ने

कुनै देवीदेवताको नाउँमा भाकल गरेर पाठो वा कुखुराको भालेलाई बलि दिएपछि तिनको कलेजो हेरेर भविष्यमा हुने शुभ–अशुभ घटनाबारे भविष्यवाणी गरिन्छ । यसलाई चिङ (चियाँ) हेर्ने भनिन्छ । समयक्रमसँगै चिङ हेरेर सोही अनुसार अर्थ लाउनसक्ने व्यक्तिहरूको संख्या घट्दै गएकाले यो चलन समापनको संघारमा पुगेको छ ।

७.२ सियो राख्ने

किशोर अवस्थाबाट बयस्क उमेरतिर लम्कँदै गरेका केटाकेटीहरूको उपनाम राखिन्छ । यसलाइै सियो राख्ने भनिन्छ । यस क्रममा केटालाई रामसाई, श्यामसाई, फूलसाई, डिलसाई आदि नाम दिइन्छ भने केटीहरूलाई राउरानी, सिरुमैरानी, मैरानी, दैरानी आदि नाम दिइन्छ । पछि उनीहरूलाई तिनै नामले पुकारिन्छ ।

७.३ अन्य

असिना पर्दा गाउँ बार्ने, नाच–घाँटुका गुरुबाउ मान्ने, रोदी बस्ने, रोदीआमा मान्ने, माइती राख्ने, रिसियाँ खाने, ख्वाइ खाने, लोबारे खाने, वायु बोलाउनेलगायतका चालचलन दुरा समाजमा विद्यमान छन् (थिए)। तर समयले ल्याएको परिवर्तनले यिनीहरूमध्ये धेरैको अस्तित्व नामेट पारिदिएका छन् ।

८. उपथर

दुरा समुदायमा पाँच उपथर छन् । ती हुन् : धिङ्गल, पुहीँ, पाचे, क्याउसा र दोर्धे । यीमध्ये धिङ्गल, पाचे र दोर्धे भाइ–भाइ हुन् भने पुहीँ र क्याउसा यिनीहरूका कुटुम्ब हुन् । त्यसकारण धिङ्गल, पाचे र दोर्धेबीच बिहेवारी चल्दैन । त्यसैगरी पुहीँ र क्याउसा पनि भाइ–भाइ भएकाले उनीहरूबीच सोलीडोली चल्दैन ।

९. नयाँ विकासक्रम

९.१ खजे दुरा स्मृति दिवस

समयको परिवर्तनसँगै दुरा समुदायमा विद्यमान अमूर्त सांस्कृतिक सम्पदामा केही नयाँ आयामहरू थपिएका छन् । हरेक वर्षको कात्तिक २३ गते खजे दुरा स्मृति दिवस मनाइन्छ । खजे दुरा दुराले नेपालमा शाहवंशीय राजसंस्थाको स्थापनामा महत्वपूर्ण भूमिका खेलेको इतिहासबाट खुल्दछ । संक्षेपमा भन्दा खजे दुरा तथा तत्कालीन हर्ताकर्ताहरूले यशोव्रह्म शाहलाई लमजुङको सिंदुरे ढुङ्गा भन्ने स्थानमा सिंदुरजात्रा गरी लमजुङको राजा थापेको इतिहास छ । यही सम्झनामा खजे दुरा स्मृति दिवस मनाइन्छ ।

समाजसेवी श्रीकान्त अधिकारीको नेतृत्वमा २०३३ सालदेखि नै  खजे दुरा जयन्ती मनाउन थालिए पनि ‘दुरा सेवा समाज’ (दुसेस) ले २०५० को दशकमा यो दिवस मनाउन थालिएको हो ।  शुरुमा यसलाई खजे जयन्ती भनियो । तर खजे दुरा जन्म तथा मृत्युबारे हालसम्म कुनै पनि अभिलेख नभेटिएकोले यसलाई खजे जयन्ती भन्नुभन्दा खजे दुरा स्मृति दिवस भन्न उपयुक्त हुने ठहर ‘दुरा सेवा समाज’ले गरेकोले पछिल्लो समयमा यसलाई खजे दुरा स्मृति दिवस थालिएको हो ।

९.२ दुसेस वार्षिकोत्सव

दुरा समुदायको छाता संगठन स्थापना गर्ने प्रयास २०२८ सालेदखि नै भए पनि यसले दुई २०५१ साल वैशाख २ गतेमात्र यसले मूर्त रूप पाएको देखिन्छ । लामो समयको चिन्ता र चासोपछि दुरा समुदायको छाता संगठन स्थापना भएकोमा तत्कालीन समयमा दुरा समुदायका शुभचिन्तक तथा बुद्धिजीवीहरूले खुसी व्यक्त गरेका थिए । यही खुसीयालीमा प्रत्येक वर्षमा बडादशैंको पूर्णिमाका दिन ऐतिहासिक स्थल सिंदुरे ढुङ्गामा भेला भई  ‘दुरा सेवा समाज’ को वार्षिकोत्सव मनाउने परम्परा शुरु भएको थियो ।

पछि ‘दुरा सेवा समाज’ स्थापना भएको दिन अर्थात् प्रत्येक वर्षको वैशाख २ गते दुसेसको वार्षिकोत्सव मनाउन थालियो, त्यो पनि घुम्ती वार्षिकोत्सव । यस अनुरूप हरेक वर्षको वैशाख २ गते दुरा समुदायको बसोबास रहेका ठाउँहरूमा पालैपालो वार्षिकोत्सव मनाउने गरिन्छ । हालसम्म ‘दुरा सेवा समाज’ ले बाइसौं वार्षिकोत्सव मनाएको अभिलेख छ ।

१०. उपसंहार 

दुरा समुदायमा बचेखुचेका अमूर्त सांस्कृतिक सम्पदाहरू अन्य समुदायका सांस्कृतिक सम्पदाजस्तै निरन्तर लोप हुने क्रममा छ । दुरा समुदायमा विद्यमान सांस्कृतिक सम्पदाबारे सामान्य खोज–अनुसन्धान र सामान्यस्तरका अभिलेखनका प्रयास भए पनि व्यापकस्तरमा खोज–अनुसन्धान र अभिलेखन हुन सकेका छैनन् । जनस्तरमा भएका यस्ता प्रयास पर्याप्त छैनन् । राज्यले नै यस्ता सांस्कृतिक सम्पदाको संरक्षण र सम्वद्र्धनको दिशामा उचित ध्यान नदिने हो भने अभिलेखन पनि नभइकन यिनीहरू समयको गर्भमा विलिन हुने निश्चित छ ।

सन्दर्भ सामग्री 

दुरा सेवा समाज : एक चिनारी (ब्रोसर) । (सन् २००७) । काठमाडौं : दुरा सेवा समाज ।

दुरा, यमबहादुर । (२०७१) । दुरा भाषाको संक्षिप्त अध्ययन । (२०७१) । सम्पदा १ (१) । काठमाडौं : भाषा तथा लोकसाहित्य मञ्च, नेपाल ।

दुरा, यमबहादुर । (२०७०) । दुरा समुदायमा प्रचलित घाँटु  । शोधमाला  ७ (२) । काठमाडौं : मगर अध्ययन केन्द्र ।

लिम्बू आङ्बुङ, डीबी । (२०७१) । लिम्बू जातिको अर्मूत सांस्कृतिक सम्पदा संरक्षण । तान्छोप्पा २० (३) । ललितपुर : किरात याक्थुम चुम्लुङ ।

What is Culture? (n.d.). Retrieved on August 2, 2015, from http://anthro.palomar.edu/culture/culture_1.htm

What is Intangible Cultural Heritage? (n.d.). Retrieved on August 2, 2015, form UNESCO, http://www.unesco.org/services/documentation/archives/multimedia/?id_page=13&PHPSESSID=cdf1c1b605ebc498950fa399d2ed8658 
  
(‘नेपाली वाङमय परिषद’ द्वारा २०७२ साल भदौ ९ गते राजधानीमा आयोजित अमूर्त संस्कृतिसम्बन्धी अन्तरविमर्श कार्यक्रममा प्रस्तुत कार्यपत्रको परिमार्जित संस्करण ।)

Wednesday, October 14, 2015

लोकवाङ्मयका अविश्रान्त उपासक


–यमबहादुर दुरा

पुँजीवादले मौलिक जीवनशैलीलाई क्रमिक रूपमा भताभुङ्ग बनाउँदै लगेको छ । जनस्तरका नागरिकको मौलिक जीवनशैली ओभेलमा परेको छ । लोकवाङ्मयको खानीमा ‘पपुलिस्ट’ साहित्य चम्किएको छ । बजार बिकाउ साहित्यले भरिभराउ छ ।

धर्मराज थापा (वि.सं. १९८१–२०७१) त्यस्ता दुर्लभ व्यक्ति हुन्, जसले जनस्तर (ग्रासरुट्स) का नागरिकको वाङ्मयलाई जीवनको लक्ष्य बनाए । उनले सम्भ्रान्त साहित्यलाई होइन, लोवाङ्मयलाई कख्याए । यसैको माध्यमबाट उनले आफ्नो पृथक परिचय बनाए ।
तस्बिर : गुगल

उनको परिचयको पृष्ठभूमि ‘नियमित आकस्मिकता’ सँग गाँसिएको छ । सानै उमेरदेखि लोकगीत गुनगुनाउन रुचाउने धर्मराज थापाले लोकसमाजमा प्रचलित स्वस्थानी ब्रतकथालगायतका धर्मशास्त्रहरू पाठ गर्ने कार्यमा रुचि देखाए ।

उनले घरको पिँढीमा भाका हालेर त्यस्ता शास्त्र पाठ गर्न थाले । उनको न्वारानको नाम भुवनबहादुर थियो । धर्मशास्त्र पाठ गर्नमा तल्लीन बालकलाई देखेर जन्म दिने आमालाई लाग्यो, यो बालक भविष्यमा धर्मात्मा बन्छ ।

आमाको दिमागमा नयाँ किसिमको बत्ती बलेपछि उनले आफ्नो छोरालाई धर्मराज भनेर बोलाउन थालिन् । त्यसपछि उनको नामै धर्मराज रहन गयो । त्यस घटनाले लोकवाङ्मयको क्षेत्रमा अघि बढ्नका लागि नजानिँदो किसिमले बाटो खोल्यो ।

पोखराको बाटुले चौरबाट वि.सं. १९९६ मा सतबिज छर्ने यात्रीका साथ राजधानी छिरेका धर्मराज थापाले २००७ सालको सेरोफेरोसम्म आफ्नो पृथक परिचय दिइसकेका थिए । यसपछिका घडीमा उनले लोकवाङ्मयसँगको आफ्नो नातालाई अझ सुदृढ र मजबुत बनाउँदै लगे ।

लोकवाङमयको रन्कोले धर्मराज थापलाई एकै ठाउँमा जरा हालेर बस्न दिएन । उनको मनभित्र हुटहुटी चलिरह्यो । उनी भूगोलले बिछोडिएका र मनले जोडिएका नेपालीजनलाई भेट्न वि.सं. २००८ तिर भारतका विभिन्न स्थानको यात्रामा निस्किए ।

देहरादून, भाक्सु, दार्जिलिङ, कालिङ्पोङ, डुवर्स्, सिक्किम, सिलोङ, आसामजस्ता स्थानहरूको भ्रमणमा निस्किए । नेपालबाट अलग्गिएका नेपाली भाइबन्धुहरूसँग लोकसंवाद गरे । उनीहरूलाई लोकगीत सुनाए । तिनका सुसेली र सुस्केराहरू पनि सुने । इष्ट–इन्डिया कम्पनीले नेपाली भाइबन्धुहरूमा लगाएको बिछोडको घाउ पुर्ने प्रयास गरे । उनको यो भ्रमण लोकवाङ्मयप्रतिको अनुराग र बन्धुत्व–प्रेमको बेजोड दृष्टान्त मानिन्छ ।

यो भ्रमणले बेग्लाबेग्लै भूगोलमा बाँचेका नेपालीबीच के कस्ता तरङ्ग उत्पन्न गरे, तिनको धेरैजसो विवरण समयको गर्भमा विलिन भइसकेका छन् ।

उनको भ्रमणले मेचीवारि र मेचीपारि रहेका एउटै नेपाली भाइबन्धु बेग्लाबेग्लै राजनीतिक भूगोलमा बाँचेका अवस्थाले धर्मराज थापा मन कुटुक्क खायो । उनले गीत गाए, ‘नेपालीले माया मार्‍यो बरी लै’ । यसबाट प्रवासमा रहेका कतिपय नेपालीहरूले आफ्नो स्वाभिमानमा ठेस लागेको अनुभूति गरे ।

त्यसको प्रत्युत्तरमा अगमसिंह गिरीले गीत लेखे, ‘नौलाख तारा उदाए...’ । यो गीत अम्बर गुरुङको स्वरमा गुञ्जन थालेपछि लोकप्रियताको ग्राफ निकै माथि उक्लियो ।

साङ्गीतिक मैदानमा देखिएको यसप्रकारको क्रिया–प्रतिक्रियालाई उनको भ्रमणले ल्याएको एउटा महत्वपूर्ण तरङ्गको रूपमा लिन सकिन्छ । यो प्रसंग संगीतका अध्येता प्रकाश शायमीले उठाइरहन्छन् ।

प्रवासी नेपालीहरूसँग भेटघाट र संवाद गरेर नेपाल फर्केपछि पनि उनले कुनै विश्राम लिएनन् । उनी लोकवाङ्मयलाई केन्द्रमा राखेर भौतिक र अभौतिक यात्रामा निरन्तर अघि बढिरहे ।

उनी एकप्रकारले खानदानी परिवारमै जन्मेका व्यक्ति हुन् । उनको मन शारीरिक सुखभोगमा भन्दा पनि गाउँबस्तीका झुपडीतिर केन्द्रित भयो ।

उनी स्वदेशका गाउँबस्ती र कुना–कन्दरहरूको भ्रमण गर्ने, स्थानीयस्तरका लोकजीवनका सुस्केराहरू अभिलेखीकरण गर्ने र लोकवाङ्मयको भण्डारलाई समृद्ध बनाउने कार्यमा अहोरात्र जुटिरहे ।

उनी भ्रमणप्रिय व्यक्ति थिए । अप्ठेरो गोरेटोहरूमा पसिना चुहाउँदै, ठाडो जँघार तर्दै अनि अपरिचित घरको तगारो उघार्दै गाउँबस्ती डुलिरहे । यस क्रममा उनले नेपाली लोकजीवनलाई अझ नजिकबाट नियाले । जनजीवनका सुख–दुःखलाई हिर्दयको गहिराइबाटै अनुभूत गरे ।

रोटो र भोटोको खोजीमा मुगलान पसेका नेपालीको अन्तरमनमा छिरेपछि उनको गला यसरी गुञ्जियो, ‘घर सम्झी रोएको होला, डाँडा काटी गएको नेपाली’ । पाउको धूलो शिरमा अनि शिरको पसिना पाउमा पुर्‍याएर लालाबाला पाल्ने भरियाहरूका दुःखलाई अन्तस्करणबाटै अनुभूत गरेर उनले मनको बह पोखे, ‘भरियाले बिसायो भारी, भञ्ज्याङको पीपलु छायाँमा’ ।

आफूले देखेभोगेका कुराहरूलाई गीतमा उन्नसक्ने क्षमता प्रशंसनीय थियो । २०३४ सालतिर लमजुङ भ्रमणका क्रममा  उनी दुराडाँडा पुगेका रहेछन् । त्यतिबेला दुराडाँडाको च्यानपाटा बजारबाट दुराबस्तीमध्ये एक घनाबस्ती ठूलोस्वाँरा जाँदै रहेछन् । च्यानपाटा बजारबाट ठूलोस्वाँरा जाँदा बीचमा वन छिचोल्नुपर्ने हुन्छ । त्यही वनमा उनलाई जुकाले टोक्नुसम्म टोकेछन् । त्यतिबेला झ्याउँकिरीले पनि भाका हालेका रहेछन् । तत्क्षण उनले गीत रचिहालेछन्, ‘झ्याउँकिरी झ्याउँ झ्याउँ, जुका स्याउँ स्याउँ’ ।

जनस्तरका नागरिकका विरह–व्यथाका सुस्केराहरूलाई गीतमा उन्दै निरन्तर डुलिरहे । नेपाली जनजीवनको भित्री तहसम्म भिजेका स्रष्टा भएकोले उनका गीतमा नेपालीपन छचल्किन्छ, ग्रामीण जनजीवनको ढुकढुकी धड्किन्छ र नेपाली माटोको सुवास मगमगाउँछ । यही कारण नेपाली जनमनमा डेरा जमाउन सफल भए धर्मराज थापा ।

गाउँबस्ती डुल्दा देखे–भेटेका हाँसो–आँसु, उच्छ्वास र नेपाली जीवनशैलीका झलकहरूलाई उनले स्वरमा मात्र समेटेनन्, लिपिबद्ध गर्ने काम पनि गरे । ‘मेरो नेपाल भ्रमण’ (२०१६), ‘गण्डकीका सुसेली’ (२०३०), ‘लोकसंस्कृतिको घेरामा लमजुङ’ (२०४१), ‘चितवन दर्पण’ (२०५०) आदि उनका लोकवाङ्मयप्रधान कृति हुन् ।

उनले आफ्ना कृतिका माध्यमबाट मूल रूपमा श्रुतिपरम्परामा मात्र सीमित नेपाली लोकवाङ्मयलाई अभिलेखीकरणमा योगदान दिए । अहिले उनका कृति नेपाली समाजका लागि बहुमूल्य उपहार बनेका छन् ।

उनको कृतिमा आँखा डुलाउँदा एकातिर यात्रा साहित्यको रसास्वादन गर्न पाइन्छ भने अकोतिर नेपाली लोकजीवनको भलकहरू अनुभूत गर्ने मौका मिल्छ । उनको लोकवाङ्मयप्रधान कृतिमा नेपाली लोकजीवनको हदैसम्मका सूक्ष्मतम् वर्णन भेटिन्छन् । स्थानीय जीवनशैलीको चित्रमय वर्णन गर्नसक्ने उनको क्षमतालाई विचार्दा उनी सूक्ष्म अवलोकनकर्ता देखिन्छन् ।

उनी ‘चितवन दर्पण’ नामक पुस्तकमा मेघौलीको बस्तीबारे लेख्छन्, ‘लिची, केरा, मेवा र उखूको रेलोछेलो छ । दही दूधको खोलै बगेको छ । काउली, धनियाँ, बन्दाकोपी, पियाजको हिउँदे तरकारी बारी छन् । मकैका सूलीले नयाँ बस्ती शोभित छ । टाटनामा लमकाने खसी–बाख्रा भेडाका बगाल छन्’ (पृ.३१) ।

उनले मेघौलीको रोदीमा घन्केका लोकलयबारे पनि सुस्वादु वर्णन  गरेका छन् । उनको कलम बोल्छ, ‘मेघौलीमा पहाडी मगर जनजातिका तरूनी–तन्देरीले गाएका...गीत झर्ना जत्तिकै निर्मल र चोखा थिए’ (पृ.क) । उनले त्यहाँ सुनेका प्रेमिल लोकसुसेलीको लामै सूची तयार पारेका छन् । तीमध्ये एउटा अभिव्यक्ति यस्तो छ, ‘घरबारेलाई घरैको धन्दा, कति मयाँ लाइरहनी यो भन्दा’ (पृ.३२)  ।

चितवनका रैथाने थारु समुदायबारे वर्णन गर्न पनि धर्मराज थापा चुकेका छैनन् । ‘हात गोडमा वाज्जू र पैंजरी...घाँटीमा हाँसुली, नाकमा च्याउफुली, कानमा जङ्गली फलका गेडा ... कपालमाथि जुरो उठाई सलक्क कपाल कोरेका थरूनीहरू देखापरे ।’ उनी लेख्छन्, ‘यिनीहरू एक हातमा जाल र अर्को हातमा फुर्लुङ लिई माछा मार्न थाले पछि घाम डुबेको थाहा पाउँदैनन्’ (पृ.ख) ।

यात्राका क्रममा भेटिएका सयौँ वर्ष पुराना अभिलेख तथा काजजातहरूका सक्कल बमोजिम नक्कल उतार्ने उनको खुबी प्रष्ट रूपमा देखिन्छ । यस्ता काम कम कष्टदायक हुँदैनन् । यी अभिलेख हेर्दा उनी मिहिन र कष्टसाध्य टिपोटकर्ता देखिन्छन् ।

स्थानीय भाषाका भेटिएका लोकगीत, लोककथा र अनुश्रुतिलाई स्थानीय लवजमै हुबहु उतार्ने काम पनि सजिलो छैन तर उनले यी सबै काम गर्न भ्याएका छन् । यद्यपि उनको लेखाइमा गहन बौद्धिक विश्लेषण र शास्त्रीय चिन्तनको अभाव देखिन्छ ।

तत्क्षण जहाँ जे भेटिन्छ, जस्तो भेटिन्छ, त्यसलाई लिपिबद्ध गरिहाल्ने उनको स्वभाव देखिन्छ । यस क्रममा उनले २०१० सालमा नारायणघाटको बजारभाउ पनि प्रस्तुत गरेका छन् ।

उनले प्रस्तुत गरेको मूल्यसूची अनुसार एक मुरी चामल, एक मुरी धान, एउटा खसी, एउटा हाँस, एउटा कुखुरा र एक जोर परेवाको भाउ क्रमशः ६ रुपैयाँ, १ रुपैयाँ, २ रुपैयाँ ५० पैसा, ५० पैसा, २५ पैसा र १२ पैसा थियो (पृ.१९२) ।

उनका कृतिमा स्थानीय इतिहास, रैथाने जीवनशैलीको सरल र सीधा वर्णन एवम् लोकवाङ्मयको बिपुल तरङ्गहरू भेटिन्छन् । नेपाली समाजलाई ‘एथ्नोग्रफिक’ पाटोबाट अध्ययन गर्न चाहने अध्येताहरूका लागि उनको कृति गतिलो सन्दर्भ सामग्री हुनेछन् ।

धर्मराज थापाले नेपाली लोकवाङ्मयमा केही नयाँ आयाम थपे । २०१० सालको सेरोफेरोमा ‘नेपाली लोकगीत संग्रहालय’ स्थापना गरे । महेन्द्रको राज्याभिषेकपछि ‘पञ्जैबाजा सम्मलेन’ आयोजना गरे । हाल यी घटनाक्रम सामान्य लागे पनि सांस्कृतिक चेतनाको मिर्मिरे कालमा यस्ता गतिविधि हुनुलाई एकप्रकारले असामान्य विकासक्रम नै मान्नुपर्छ ।

गन्धर्वहरूलाई लोकसंगीतको मूलप्रवाहमा ल्याउने काम उनको अर्को महत्वपूर्ण योगदान मानिन्छ । लोकवाङ्मयविद सत्यमोहन जोशीले गाइनेहरूलाई गन्धर्व नाम दिएर लोकसंगीतको मूलधारमा ल्याउने काममा धर्मराज थापाको अतुलनीय योगदान रहेको बताउँदै आएका छन् ।

पाण्डव सुनुवार (वि.सं. २००९–२०६३) ले आफ्नो पुस्तक ‘रेडियो प्रसारणको आरोह–अवरोह’ (२०५६) मा धर्मराज थापाको अगुवाइमा झलकमान गन्धर्व, जीतबहादुर गन्धर्व, बीर्खबहादुर गन्धर्व, बखते गन्धर्व आदिका गीत ‘रेडियो नेपाल’ मा रेकर्ड भएको प्रसंग कोट्याएका छन् ।

वि.सं. २०२२ मा झलकमान गन्धर्वको स्वरमा ‘आमाले सोध्लिन नि खै छोरो भन्लिन्...’ गीत रेकर्ड भयो । दोस्रो विश्वयुद्धमा पराइभूमिमा ज्यान अर्पिने गोर्खा सैनिकको कथामा आधारित यो गीतले धेरै आमाहरूका परेली निथु्रक्कै भिजायो । यो दुःखान्त गीतले नेपाली मनहरूमा भुइँचालो नै ल्याइदियो ।

धर्मराज थापाले नेपाली मनहरूलाई लोकवाङ्मयको माध्यमबाट जोड्ने काममा ठूलो योगदान दिए । पुँजीवादले दुनियाँलाई निलेको उत्तरआधुनिक कालमा लोकवाङ्मयका यस्ता उपासक पाउन गाह्रो छ ।

उनका हरेक कृति र अभिव्यक्तिमा नेपाली लोकवाङ्मयको जीवन्त छायाँछवि भेटिन्छ । नेपाली लोकजीवनका तमाम जगमगाउँदा–मगमगाउँदा निधिहरूलाई खोकिलामा राखेर कर्मक्षेत्रमा होमिएका उनका लोकहितैषी सत्प्रयासहरू स्तुत्य छन् ।

[साभार : राजधानी (असोज २७, २०७२)]


Monday, October 12, 2015

जातीयताप्रति सच्याउनुपर्ने दृष्टिकोण


–यमबहादुर दुरा

यतिबेला नेपालमा जातभातको कुरा गर्नु भनेको आफूले आफैंलाई भयानक अपराधी बरकरार गर्नुजस्तै भएको छ । जातीय प्रसंग निकाल्नेलाई जातीय सद्भाव बिथोल्ने र देश टुक्रयाउने खेलमा संलग्न खलनायकको रूपमा हेर्ने गरिन्छ । पञ्चायत कालमा सत्तापक्षधरले बहुदल पक्षधरलाई ‘अराष्ट्रिय तत्व’ भनेर भर्त्सना गर्थे । हो, अहिले जातीय कुरा गर्नेलाई यस्तै आशयको शब्दावली प्रयोग गरेर कटाक्ष गरिन्छ । यहाँ सांस्कृतिक अधिकारको प्रसंग उठाउनेलाई नश्लवादी भनेर टिप्पणी गरिन्छ ।
तस्बिर : गुगल

अब प्रश्न उठ्छ, जातीय कुरा उठाउने र जातीय कुरा सुन्नै नचाहनेबीच कुन किसिमको मतभिन्नता छ, जसले यो विरोधाभासपूर्ण अवस्था सिर्जना गरेको छ ? यो प्रश्नको उत्तर खोज्दै जाँदा यसमा नेपाली समाजमा दुइटा पक्ष भेटिन्छ – एउटा हिन्दू अहङ्कारवादबाट ग्रसित वर्ग र अर्को कुनै समयमा सांस्कृतिक अधिकार खोसिएको वर्ग । यी दुई वर्गबीचको वैचारिक टकरावले अहिलेको अवस्था आएको देखिन्छ ।

समाज विकासको क्रमलाई नियाल्ने हो भने हरेक समाजमा 'इथ्नोसेन्ट्रिजम्' (आफ्नो संस्कृतिमात्र ठीक र अरूको संस्कृति बेठीक लाग्ने मनोवृत्ति) विद्यमान देखिन्छ । लामो कालखण्डसम्म 'हिन्दू' नै राज्यधर्म  भएको नेपाली समाज यसको अपवाद बन्न सक्तैन । सरसर्ती हेर्दा पहिलो वर्ग पुरातनपन्थी देखिन्छ । यो वर्गले हिन्दू धर्मलाई सबथोक देख्छ । युगौंदेखि जीवनशैलीको रुपमा रहिआएको धर्म प्यारो लाग्नु अस्वाभाविक होइन  ।  तर आफूले मानिएको संस्कृतिलाई मात्र सबथोक मान्दा समाजका अन्य समुदायमा अन्यायमा पर्छन् भन्ने ख्याल गरिँदैन । यो सोंचनीय पक्ष हो ।

तस्बिर : गुगल
इतिहासलाई नियाल्ने हो भने पहिलो वर्गले सांस्कृतिक रूपमा राज्यबाट बढी संरक्षण पाएको छ भने दोस्रो वर्गले कम । विगतमा हिन्दू धर्मग्रन्थमा आधारित शिक्षा पद्धति र संस्कृत भाषालाई राज्यले विशेष स्थान दियो ।अन्यथा अर्थ नलागोस्, कुनै समयमा हिन्दू धर्मग्रन्थमा आधारित शिक्षा पद्धति (संस्कृत पाठशाला)  मा बाहुनलाई मात्र विशेष सुविधासहित प्रवेश दिएको तथ्य छिपेको छैन । यो त राज्यले गरेको विभेदको एउटा दृष्टान्तमात्र हो ।

राज्यले गरेको विभेदको श्रृङ्खला लामो छ । पञ्चायती व्यवस्थाले अपनाएको ‘एक भाषा, एक भेष’ को नीति अपनायो । यसले सांस्कृतिक विभेदको खाडललाई झन डरलाग्दो बनाइदियो । पञ्चायतले शेतामुराली (शेर्पा, तामाङ, राई, मगर, गुरुङ, राई र लिम्बू) लाई मातृभाषा बोल्न नदिनू भनेर अघोषित उर्दी जारी गरेको तथ्य हरेक समझदार नेपालीको नजरमा लुकेको छैन ।

यो उर्दी प्रतीकात्मक थियो र यसले 'शेतामुगराली' बाहेक अन्य समुदायको सांस्कृतिक अधिकार खोस्न सहयोग गर्‍यो  । राज्यले गरेको भेदवावको ज्वलन्त दृष्टान्त हो यो । यसो भनिरहँदा बाहुन र संस्कृत भाषाका विपक्षमा उभिएको अर्थ नलागोस् । बाहुनलगायत सबै जात र संस्कृतलगायत सबै राष्ट्रभाषाको उचित सम्मान हुनुपर्छ । समतामूलक र सहअस्तित्वपूर्ण समाज समयको माग हो ।

लोकतान्त्रिक मान्यताअनुसार सबै जाति, वर्ग र समुदाय समान हुन् । त्यसकारण जातभातको कुरा गर्नु उचित ठानिँदैन । तर विगतका तमाम विभेदहरूबाट थिलोथिलो भएको नेपाली समाज जातीय कुरा नगरी सुखै छैन । यसका पछाडि देशको सामाजिक र राजनीतिक प्रणाली जिम्मेवार छन् । प्रथम राणा प्रधानमन्त्री जङ्गबहादुर राणाले १९१० सालमा जारी गरेको 'मुलुकी ऐन' जातिपातीमा आधारित व्यवस्था थियो । त्यसले नेपाली समाजलाई बढी मात्रामा जातभातको कुरा गर्न सिकायो । कालान्तरमा छोइछिटो, जातीय उच–नीचदेखिका तमाम भेदभावपूर्ण परिपाटी नै जीवनशैली बन्यो ।  हिन्दू संकीर्णता र हिन्दू अहङ्कारमा आधारित 'मुलुकी ऐन' यसको  कारक तत्व बन्न पुग्यो ।

यसप्रकारको चरम विभेदकारी राज्य व्यवस्थाको अवशेष अझै पनि कायमै छ । लोकतन्त्र आएपछि व्यक्त वा अव्यक्त एवम् प्रत्यक्ष वा परोक्ष रूपमा विभेद जारी छ । विभेदका छिटा अहिलेसम्म पनि पखालिएको छैन । विभेदको ‘ग्लास सिलिङ’ कायमै छ । यसलाई चिर्न पनि जातभातको प्रसंग अघि नसारी सुखै छैन । जातीय विभेदविरुद्ध उभिन जातीय कुरा गर्नैपर्ने अवस्था छ । आगोले पोलेको घाउ आगोमै सेकाउँदा निको हुन्छ भन्ने  भनाइ यहाँनेर प्रासंगिक हुन आउँछ  ।

नेपालमा मात्र होइन, अमेरिकाजस्तो विश्वको विकसित र सर्वशक्तिवान् मुलुकमा पनि जात (रेस) को प्रसंग आजपर्यन्त सान्दर्भिक मानिन्छ । यस सम्बन्धमा एउटा दृष्टान्त पेश गर्न सकिन्छ । सन् १९७८ मा हार्वाड विश्वविद्यालयका प्राध्यापक विलियम जुलियस विल्सनले ‘द डिक्लाइनिङ इम्पोटेन्स अफ रेस’ (नश्लको घट्दो महत्व) शीर्षकमा लेख लेखे । ‘सोसाइटी’ नामक जर्नल लेखिएको लेखमा आर्थिक प्रगतिसँँगै नश्लका कुरा निस्तेज भएर जान्छ भन्ने तर्क गरिएको थियो ।

लेख छापिएपछि प्राध्यापक विलियम जुलियस विल्सनले कटु आलोचना खेप्नुपर्‍यो  । उनको तर्कलाई चुनौती दिँदै अर्का प्राध्यापक चाल्स  विलीले ‘सोसाइटी’ जर्नलमै ‘द इनक्लाइनिङ इम्पोटेन्स अफ रेस’ (नश्लको बढ्दो महत्व) शीर्षकमा अर्को लेख लेखे । उनको तर्क थियो, अमेरिकामा रहेका अश्वेत र अन्य अल्पसंख्यक समुदायमाथि विभेदपूर्ण व्यवहार कायमै रहेकाले नश्लको महत्व घटेको छैन, बढिरहेको छ ।

यो सन्दर्भ नेपालमा पनि उत्तिकै प्रासंगिक छ । यहाँनेर नेपाली समाजको संरचना बुझ्नु आवश्यक छ । नेपाल जापानजस्तो एक भाषा र एक धर्म भएको देश होइन । योे बहुसांस्कृतिक मुलुक हो । त्यसैले यसको परिचय पनि बहुसांस्कृतिक छ । नेपालको मूल (राष्ट्रिय) संस्कृति विभिन्न उपसंस्कृति (जातजाति) हरूको गठजोडबाट बनेको छ ।

राष्ट्रिय संस्कृतिलाई बलियो बनाउन उपसंस्कृतिहरूलाई सम्हालेर राख्नुपर्ने हुन्छ । यही मान्यतालाई आत्मासात गर्दै लोकसाहित्यविद सत्यमोहन जोशीले टेलिभिजन अन्तरवार्तामा भनेका छन्, ‘नेपालको सांस्कृतिक विविधतामा राष्ट्रिय एकता अडेको छ ।’

विविध जातजाति, भाषाभाषी र सम्प्रदायलाई एउटै सूत्रमा बाँध्न नसक्ने हो र उनीहरूलाई राज्यले सम्मानजनक व्यवहार नगर्ने भने देशको राष्ट्रिय एकता छिन्नभिन्न हुने डर रहन्छ । देशको सांस्कृतिक विविधतलाई सम्पत्तिको रूपमा ग्रहण गर्नु र उपसंस्कृतिहरूलाई एउटै सूत्रमा बाँध्ने कार्यमा प्रयत्नशील हुनु राज्यको दायित्व हो ।

हामीकहाँ सबैलाई समान दृष्टिले हेर्न नसक्ने र अरूको अस्तित्वलाई स्वीकार्न नसक्ने वर्ग छ । त्यो वर्गले अरूलाई नश्लवादी देख्छ । दोषारोपण गरेको अर्थ नलागोस्, अरूलाई नश्लवादी देख्ने  त्यही वर्ग नै सबैभन्दा भयानक नश्लवादी हो । अरुलाई मात्र नश्लवादी देख्ने परिपाटीले  राष्ट्रिय एकतामा धक्का पुर्‍याइरहेको छ ।

देशको सांस्कृतिक विविधतालाई ख्यालै नगरी हामीले हिन्दू धर्मलाई मात्रै उच्च प्राथमितकता दिनुपर्छ भन्ने मान्यता राख्ने हो भने भूटानमा नेपालीभाषीहरूमाथि भएको अत्याचारबारे बोल्ने नैतिक हैसियत हामीसँग रहँदैन । किनभने त्यहाँका निरंकुश शासकको दृष्टिमा राज्यधर्मको रहेको 'बौद्ध धर्म' सबथोक हो । त्यसैले हामीले आफ्नो दृष्टिकोण सच्याउनुपर्ने बेला आएको छ ।

जातीय आधारमा संघीय प्रदेशको नामाकरणबारे चुलिएको विवादको चुरो पनि यहीँनेर छ । विगतमा सांस्कृतिक हिंसा भोगेका समुदायको सम्मान गर्दै कुनै उपयुक्त संघीय प्रदेशको नामकरण त्यस जातिको नाममा राख्दा देश टुक्रिँदैन । बरू यसबाट सम्बन्धित जातिले आत्मासम्मान प्राप्त गरेको अनुभूति गर्छ । यसबाट राष्ट्रिय एकता खण्डित होइन, बलियो हुन्छ ।

एकथरिमा गम्भीर आशंका छ, कुनै खास जातिको नामबाट प्रदेशको नामाकरण भएमा अन्य जातिका मानिसहरू धपाइन्छन् । कुनै प्रदेशको नाम कुनै खास जातिको नामबाट राख्दैमा त्यहाँ बसोबास गर्ने अन्य समुदायका मानिस मध्यकालीन समयमा देश निकाला गरेजस्तै गरी धपाइन्छ र तिनका तमाम अधिकार कटौती हुन्छन् भन्ने सोंच्नु गलत हो ।

एक्काइसौं शताब्दीको राज्यव्यवस्था मध्ययुगीन शासन व्यवस्थाजस्तो क्रूर हुन्छ भनेर कसैले पनि कल्पना गर्न सक्तैन । संघीय प्रदेशभित्र अल्पसंख्यक रूपमा रहेका समुदायलाई अझ बढी अधिकार दिनु र तिनलाई सम्मानजनक जीवनयापन गर्न दिनु सम्बन्धित प्रदेशको जिम्मेवारी रहन्छ ।

नेपालमा राज्य संरचनाको बहस उत्कर्षमा पुगिरहेको बेला नेपाली समाज जातीय राज्यको विषयमा नराम्ररी विभाजित छ । रोचक कुरा के छ भने यो विभाजन ज्ञानले भन्दा पनि अज्ञानताले निर्देशित छ । नेताहरूले दिन सार्वजनिक अभिव्यक्ति, चियापसलमा हुने गफ, सार्वजनिक सवारी साधनमा हुने संवाद एवम् सामाजिक सञ्जालमा देखापर्ने टीका–टिप्पणीहरूलाई आधार मान्दा जातीयतासम्बन्धी बहस धेरै हदसम्म हल्ला र अवास्तविक सूचनाबाट निर्देशित छ भन्ने निष्कर्ष निकाल्न कठिन छैन ।

धेरैले ‘फेसबुक’ मा सेयर गरेको एउटा स्ट्याटस छ, ‘म फलानो जाति, म ढिस्कानो जाति, मलाई जातीय राज्य चाहिँदैन, मलाई सिंगो नेपाल चाहिन्छ ।’ यो स्ट्याटस पढ्दा यस्तो लाग्छ, जातीय संघीयताको चाहना राख्नेको मूल काम भनेको देश टुक्रयाउनु नै हो र जातीय आधारमा प्रदेश बन्नेबित्तिकै देश छिन्नभिन्न भइहाल्छ । वास्तविकता के हो भने एकाध पृथकतावादीले बाहेक कुनै पनि जातजातिले आजसम्म नेपाल टुक्रिनुपर्छ भनेका छैनन् । बरू तिनले राष्ट्रिय एकतालाई बलियो बनाउनुपर्छ भन्दै आएका छन् ।

तर्क गरिन्छ, ‘नेपालमा एक सय २५ जातजाति छन् । के ती सबैलाई बिलो लगाएजस्तो गरी एउटा–एउटा राज्य दिन सकिन्छ ?'  कुरा स्पष्ट छ : न सबै जातिले राज्य मागेका छन्, न त सबैलाई राज्य दिन मिल्छ । यो भागबण्डाको कुरा होइन, पहिचान र आत्मासम्मान विषय हो । प्रदेशको नामाकरण गर्दा मिल्दासम्म र सम्भव हुँदासम्म विगतमा विभेदमा परेका कुनै जात (समुदाय) लाई आत्मसम्मान अनुभूत गर्ने अवसर दिऔं भन्नेमात्र हो । यसो गर्दा देशको विविधता व्यवस्थापनमा सहयोग पुग्छ ।

कुनै ठाउँको नाम जातको नाममा आएको कारणले नेपाली भाइबन्धुबीच झै-झगडा भएको कुनै इतिहास छैन । दुराडाँडा, दुराथोक, बाहुनडाँडा, जैशीथोक, बोहोराटार यसका दृष्टान्त हुन् । यस्ता अनगिन्ती स्थानीय नाम छन्, जसले जातीय पहिचानसँग गहिरो नाता गाँस्छन् ।जातीय पहिचानकै साइनोपातले गर्दा दुराडाँडाका बासिन्दा भन्न पाउँदा त्यहाँका बाहुनहरू गर्व गर्छन् । यसप्रकारको सदभावपूर्ण सांस्कृतिक परिवेशलाई हामीले बिर्सनु हुँदैन ।

संघीयताको अवधारणा आउनुभन्दा युगौं अघिदेखि जातीय पहिचान झल्कने स्थाननाम र विविध समुदायबीच ममतापूर्ण सम्बन्ध अस्तित्वमा छन् । जातिको नामबाट आएका ठाउँको नाम एकप्रकारले ‘मानका खाँतिर मान’ मात्र हो । रामेछापको एउटा गाविसको नाम नै ‘दुरा गाउँ’ हो । हाल त्यहाँ दुरा समुदायको बसोबास नै छैन । यस्ता नामले कुनै पनि समुदायको कुभलो गरेका छैनन्, बरू देशको सांस्कृतिक विविधतालाई उजागर गरेका छन् । त्यसैले मनमा जातीयताको भूत पालेर बस्नु अर्थहीन छ ।

नेपालको जातीय विषयलाई बिनाकारण जटिल बनाइँदैछ । जातीय प्रसंगलाई एउटा भयानक अपशकुनको रूपमा चित्रण गरिँदैछ । नेपाली समाजको बनोटलाई राम्रोसँग बुझ्ने हो भने यसलाई अपशकुन  ठान्नुपर्ने कुनै कारण छैन । आफूलाई सामाजिक न्याय र सांस्कृतिक अधिकारका पक्षमा उभ्याउने जोकोहीले जातीयताप्रतिको दृष्टिकोण सच्याउन आवश्यक छ । यसबाट विभेदको ‘ग्लास सिलिङ’ तोड्न र देशमा सामाजिक सदभाव कायम राख्न सहयोग पुग्नेछ ।

[साभार: इन्डिजिनियस भ्वाइस (असोज २५, २०७२ )। परिमार्जित संस्करण]

Saturday, October 10, 2015

रोटेपिङको रन्को



यमबहादुर दुरा

दसैँले पस्कने उल्लासपूर्ण परिवेशमा रोटेपिङको महत्व जबरजस्त रहन्थ्यो । यसले घरआँगनमा दसैंँ आएको भरपाइ गरिदिन्थ्यो । रोटेपिङको चचहुइले दसैंको व्यग्र प्रतीक्षामा रहेका लालाबालामाझमा रमझमपूर्ण पलहरूको वर्षा गरिदिन्थ्यो ।

गाउँका तन्नेरीहरूले रोटेपिङ हाल्ने सल्लाह गर्दैदेखि हाम्रा कान ठाडा हुन्थे । रोटेपिङ हाल्ने निधो भएपछि तन्नेरीहरू वनतिर लाग्थे । बञ्चरो बोकेका तन्नेरीहरूका लर्को देखेर हाम्रो मनमा उमङ्ग र उत्सुकता चुलिन्थ्यो । रोटेपिङ खेल्ने चाहनाले मन चुलबुल हुन्थ्यो । भित्रभित्रै औडाहा हुन्थ्यो ।

तन्नेरीहरूले वनमा रोटपिङको सर्दाम काटेर ठिक्क पार्थे । ती सर्दाम रोटपिङको बनाउने ठाउँसम्म ओसार्नुपर्‍थ्यो । आलो काठका गह्रुङ्गा सर्दाम ओसार्नु बेहद कठिन काम हुन्थ्यो । गाउँभरिका तन्नेरी र बलियाबाङ्गा मिलेर ती सर्दाम ओसारिन्थ्यो ।

रोटेपिङको सर्दाम (खासगरी मादल र खम्बा) ओसार्दा निकै कष्ट उठाउनुपर्‍थ्यो । धेरैका काँधका खालो जान्थे, हातमा ठेला बस्थे । कसैका खुट्टामा ठोसा रोपिन्थ्यो । धेरैका भोटो र कछाड च्यातिन्थ्यो । उनीहरू पसिनाले निथ्रुक्कै भिज्थे ।

हदैसम्मको कष्ट उठाएर रोटेपिङको सर्दाम ओसारिन्थ्यो । यसपछि रोटेपिङ खडा गर्ने काम युद्धस्तरमा अघि बढ्थ्यो । ढिलोमा अष्टमीको दिनसम्म रोटेपिङ तयार हुन्थ्यो । रोटेपिङ चालू हालतमा आएपछि हामीलाई फेरि एकपटक छटपटी हुन्थ्यो । रोटेपिङ तयार नहुँदासम्म कहिले तयार होला भन्ने छटपटी, तयार भइसकेपछि कतिखेर खेल्न पाइएला भन्ने छटपटी   कन्याहरूलाई धुरी कटाएर रोटेपिङको  उदघाटन हुन्थ्यो । अनि मात्र हाम्रो पालो आउँथ्यो । पिङ खेल्न पाएपछिमात्र हाम्रो मन शान्त हुन्थ्यो ।

होस्टेमा हैंसे गरेर रोटेपिङ खडा भएपछि चेलीबेटीका अनुहार उज्यालो हुन्थे । रोटेपिङ तयार भएको साँझमा चेलीबेटीले माइतीको परिश्रम र कर्मठभावको कदर गर्थे, मीठा मीठा स्थानीय परिकार खान दिएर । ती परिकारमा रोटी, मासु, अचार र बिजुलीपानी पर्थे । 
  
ग्रामीण जीवनमा रोटेपिङले बहुआयमिक अर्थ राख्थ्यो । जस्तै : सहकार्य र सहजीवनको मीठो उपज । लालाबालाहरूको मन बहलाउने माध्यम । बैंशालु मनहरू जमघट हुने ठाउँ । कतिपयले रोटेपिङलाई तरुनी फसाउने पासोभनेर पनि हाँसो गर्थे ।

रोटेपिङ तयार भएपछि त्यो ठाउँ सामाजिक जमघटको केन्द्र बन्थ्यो । त्यो ठाउँ भेटघाट र संवादको बेजोड अखडा बन्थ्यो । अल्लो गाउँ, पल्लो गाउँ र छरछिमेकका बैंशालु मनहरूको भेटघाट र संवादले रोटेपिङ जिउँदो जाग्दो बन्थ्यो । त्यतिबेला रोटेपिङले पूरै चोला फेरेको अनुभूति हुन्थ्यो ।

त्यहाँ गुञ्जने लोकभाका बिछट्टै मीठो हुन्थ्यो  । लोकभाकाको मादकता र मोहनीले शरदकालीन रातलाई  छपक्कै छोप्थ्यो ।  सुमधुर र प्रेमिल लोकभाकाले सबैलाई मोहनी लगाउँथ्यो । गीतले बूढापाकालाई पनि तानेरै छाड्थ्यो । उनीहरू तन्नेरीतरुनीका भीडमा दोल्याइ ओढेका बूढापाका मिसिन पुग्थे । गीत सुनेर भरपूर आनन्द लिन्थे । शायद, त्यतिबेला उनीहरू आफ्ना विगत सम्झिँदा हुन् ।

हामी किशोर अवस्था पार गरेर तरुण अवस्थामा प्रवेश गर्दै गर्दा  ग्रामीण जनजीवनको परिदृश्य बदलिँदै थियो । रहरमा भन्दा पढाइ लेखाइ लेखाइ प्राथमिकता दिनुपर्छ भन्ने जनमत तयार हुँदै थियो ।  हामीभन्दा अघिल्ला पुस्ताले बिताएका बिन्दास जीवन हाम्रो भागबाट विस्तारै खोसिँदै थियो । हामीले त्यस्तो जीवन त चौथाइ पनि भोग्न पाएनौँ ।
***
रोटेपिङ खेल्न जाँदा तन्नेरीतरुनीहरू खुल्ला आकाशमुनि रात बिताउँथे । परिणमस्वरूप कतिपय तन्नेरीतरुनी बिरामी हुन पुग्थे । उनीहरू ज्वरोले इन्तु न चिन्तु हुन पुग्थे । यसप्रकारको बिसञ्चोपनलाई  गाउँले भाषामा शीत लागेकोभनिन्थ्यो । कतिपयले यसलाई पिङ खेलेको निस्केकोभनेर टिप्पणी गर्थे ।

जुनसुकै कारणले बिरामी भए पनि झाँक्रीहरूका दिन खुल्थे । खरानी उँडाएर र कुचो शरीर झारेर बिरामीको उपचार शुरु हुन्थ्यो । बिरामीको नाडी छाम्दै बोक्सीडाइनुलागेको भन्थे । बोक्सीडाइनुलाई भालेको भोग दिनुपर्छ भन्थे ।

झाँक्रीको सिफारिसमा कुखुराको खोरबाट रोज्जा भाले थुतिन्थ्यो । त्यसलाई दोबाटोमा मन्छाइन्थ्यो । आधा रातमा भाले काटेर कथित बोक्सीडाइनुलाई भोग दिइन्थ्यो । ढुङ्गा रातो, पेट तातो। गजब थियो, त्यतिबेलाको समाज ।
समयक्रममा बिरामी पनि ठीकठाक भइहाल्थ्यो । अस्पतालको मुखै नदेखी, एउटा ट्याबलेट  पनि नखाई भाँक्रीको तन्त्रमन्त्र र फुकफाकको भरमा बिरामी तंरिन्थे । त्यो उपचार पद्धति गजबकै थियो । त्यसैले गाउँमा धामीझाँक्रीको भाउ मानक विन्दुभन्दा माथि रहन्थ्यो ।
***
रोटेपिङ तयार भएको दिनदेखि हाम्रो तन र मन त्यतै हुन्थ्यो । जतिखेर पनि पिङमा हाँजिर भइन्थ्यो, रातको चार पहरबाहेक । रोटेपिङ भएपछि हामीलाई अरू केही चाहिँदैनथ्यो ।

रोटेपिङ हाम्रा लागि मनोरञ्जनको अतिशय प्रिय माध्यम थियो । नहुन् पनि किन ? त्यतिबेला एकमात्र एकमात्र माध्यम थियो, त्यही रोटेपिङ । न फुटबल, न त क्रिकेट । भिडियो गेमजस्ता अत्याधुनिक मनोरञ्जनका माध्यम त कल्पनाभन्दा बाहिर नै थियो ।

गोठालो हुँदा पनि गाइवस्तुको वास्ता नगरी रोटेपिङमा झुण्डिन पुगिन्थ्यो । गाइवस्तुले अरूको धानबारीमा मुख जोतेर बर्बाद पारिसकेका हुन्थे, हामीलाई वास्ता हुँदैनथ्यो । पछि चर्को स्वरमा कसैले उल्टो आशिक हाल्दा झल्याँस्स भइन्थ्यो ।
 
बिहानको अर्नी खाएर घाँस काट्न निस्कँदा पनि रोटेपिङमा हाँजिर नभई सुखै मिल्दैनथ्यो । भर्खरै कलिलो घाम लागेको बेला पिङमा पुगेको मान्छे, घाम छिप्पिएर आफ्नै शिरमाथि आउने तर्खर गर्दा समेत पिङमै मस्त भइन्थ्यो ।
 
हस्याङ्फस्याङ् गर्दै बारीको कान्लोमा घाँस काट्न पुगिन्थ्यो । घाँस काट्ने समय रोटेपिङले खाइदिन्थ्यो । बारीमा पुगेर हतार हतार घाँस काटिन्थ्यो । मुसाको पुच्छरजस्ता साना साना मुठाको भारी गोठमा बिसाइन्थ्यो । रोटेपिङले हामीलाई काम ठग्न बाध्य तुल्याउँथ्यो ।

भात खाएर चिसै हात रोटेपिङतिर कुदिन्थ्यो । रोटेपिङ गजबका अड्डा थिए, हाम्रा लागि । कहिले साथीभाइ दुई समूहमा बाँडिएर पिर्का तानतान गरिन्थ्यो भने कहिले चारपाँचजना मिलेर धुरी झाट्न गइन्थ्यो । रोटेपिङले कहिल्यै सुख पाउँदैनथ्यो ।

हरेक वर्ष हामीजस्ता चकचके केटालाई केही न केही चोटपटक लागेकै हुन्थ्यो । कोही रोटेपिङको धुरीबाट खसेर बालबाल बच्थे । कसैको हात भाँचिन्थ्यो । कसैको भुइँमा नाक जोतिन्थ्यो । तर पनि रोटेपिङमा रमाउने तिर्सना मेटिन्नथ्यो । 
*** 
रोटेपिङसँग सामाजिक जीवनका थुप्रै पाटाहरू गाँसिएका हुन्थे । समयक्रममा तिनले किस्साकहानीको रूप ग्रहण गर्थे । ती किस्सामा सूदुरपूर्वदेखि निकटपूर्वसम्मका सामाजिक इतिहास अटाउँथ्यो, राजादेखि रङ्कसम्मका प्रसंग समेटिन्थ्यो 

एउटा प्रसंग छ, राजा वीरेन्द्रको । उनी युवराज छँदै छद्मभेषी बनेर देश भ्रमणमा निस्केका रहेछन् । यस क्रममा उनी एउटा अपरिचित पाहुनाका रूपमा दुराडाँडाको तुर्लुङकोट गाउँमा पुगेछन् । रोटेपिङ खेलेछन् । गाउँले प्रेमपूर्वक दिएको मोही र भुटेको मकै खाएछन् । त्यसपछि उनले बाटो तताएछन् ।

गाउँलेहरू त्यतिबेला चकिए भएछन्, जतिबेला उनी देशका राजकुमार हुन् भन्ने थाहा पाए । गाउँले उनी हुनेवाला राजा हुन् भन्ने सुइँको पाउँदानपाउँदै उनले डाँडा काटिसकेछन् ।

त्यो घटनाले राष्ट्रिय संस्कृतिसँग सुमधुर साइनो गाँसेको छ । पुरानो एक रूपैयाँको नोटमा रोटेपिङको तस्बिर अंकित छ । त्यो तस्बिर तुर्लुङकोटको रोटेपिङको छायाँछवि हो भन्ने विश्वास गरिन्छ ।
एवम् रीतले रोटेपिङको किस्सा अनवरत चलिरहन्थ्यो ।

छिमेकी गाउँमा रोटेपिङ खेल्न जाँदा किचकन्याले तर्साएको किस्साले हाम्रो आङ सिरिङ्ग हुन्थ्यो । एक गाउँ र अर्को गाउँबीच झगडा हुँदा रातारात पिङ खाँबो ढालिएको प्रसंगले सामाजिक द्वन्द्वको दृष्टान्त प्रस्तुत गर्‍थ्यो ।
 
छुट्टीमा घर आएका लाहुरेले घरकी जेठीलाई सुइकोसम्म नदिई रोटेपिङबाटै अर्की टिपेर सुनौली नाका काटेको किस्साले 'एउटा थाप्लोमा दुइटा नाम्लो' हाल्नेहरूको मनोदशा दर्साउँथ्यो । ती सबै किस्सा हाम्रा लागि रोचक श्रव्यसामग्री हुन्थे ।
कहिलेकाहीँ लोमहर्षक कहानी पनि सुनिन्थ्यो । राति रोटेपिङ खेल्दा असावधानीवश पिङको डाँडीमा चुल्ठो र मजेत्रो बेरिएर ग्रामीण बालाको ज्यानै गएको कहानीले हामी त्रस्त हुन्थ्यौँ । हाम्रो समवेदनाको ग्राफ उच्चतम् विन्दुमा पुग्थ्यो ।
***
दसैंताक खेतबारीमा धानकोदोले बाला हालिसकेका हुन्थे । रोटेपिङको आवाजले सह जान्छ, बालीनाली भुसिन्छ भन्ने भनाइ छ । बूढापाकाहरू तिहारपछि तुरुन्तैपिङ फुकाल्नुपर्छ भन्थे । ढिलोमा एकादशी कटाउनुहुँदैन भन्थे । तन्नेरीहरू आनाकानी गर्थे ।

हाम्रो भित्री समर्थन पनि तन्नेरीहरूलाई हुन्थे । जस्तोसुकै समर्थन रहे पनि तिहार सकिएपछि रोटेपिङ पुकाल्ने दिन आइहाल्थ्यो । रोटेपिङ पुकाल्ने दिन त्यस वर्षभरिकै नरमाइलो दिन हुन्थ्यो । रोटेपिङ तयार हुँदा आएको खुसीयालीपूर्ण क्षण रोटेपिङ फुकाल्दा भताभुङ्ग हुन्थ्यो ।
***
त्यो रमणीय कालदेखि वर्तमानसम्म आइपुग्दा थुप्रै पात्रो फेरिइसके । नेपाली समाज तीव्र गतिमा सामाजिक रूपान्तरबाट गुज्रिरहेको छ । समयले कोल्टे फेरिसक्यो ।  समय प्रवाहले विगतलाई निरन्तर पछि धकेलिरहेको छ । आधुनिकताले रोटेपिङलाई छायाँमा पारिसक्यो । त्यसैले उस्तो रौनक छैन । गाउँघरमा रोटेपिङ लोप हुने क्रममा छ । 

दुनियाँको कुनै पनि पसलमा किन्न नपाइने विगतका ती रङभरा पलहरू अब सम्झनामात्र बाँकी छन् ।

[साभार: राजधानी (असोज २३, २०७२ )]


[अद्यावधिक २०७२।०६।२७, २०७२।०६।२८, २०७२।०६।३०]